Marina Copsidas, «Le Christ Pantocrator. Présence et rencontre», Cerf, 2009, 185 p.
«Le titre même de cet ouvrage, “Le Christ Pantocrator. Présence et rencontre” oriente déjà le lecteur vers ce qui est le but de Marina Copsidas: montrer le sens de la représentation iconographique du Christ à travers les siècles, soulignant que cette représentation veut indiquer une véritable présence du Christ, menant à une relation de vision et même de communion du Christ avec le voyant. Ce parcours de la destinée de l'image du Pantocrator, à travers les siècles, montre l'importance de cette démarche de l'auteur réalisée dans un esprit d'ouverture œcuménique. Il démontre aussi l'actualité des images anciennes qui n'ont rien perdu de leur éclat et de leur impact, en même temps qu'il prouve leur catholicité, puisqu'elles sont situées aussi bien en Occident qu'en Orient.
Cette étude se subdivise en quatre parties: “La vérité du Pantocrator”; “La vision du Pantocrator”; “Les sept Conciles confessant l'Image du Dieu Invisible”; “L'actualité du Pantocrator: Présence et rencontre”.
D'emblée, je me permets de remarquer que chacun de ces quatre chapitres contient les trois autres : La Vérité du Pantocrator implique Sa vision et donc Sa rencontre dans l'esprit de la tradition des conciles où la représentation de l'image ramène à l'original. La Vision de Celui qui est présent à travers les siècles et dont l’Image implique une présence et une véritable rencontre. La Tradition des conciles œcuméniques qui confirme la véracité et qui autorise l'expression iconographique de Celui qui est par nature indescriptible. Finalement, l'Actualité du Pantocrator qui transcende l'histoire, Celui qui est, qui était et qui vient.
1. La Vérité du Pantocrator
Le terme Pantocrator trouve son origine dans les écrits vétérotestamentaires et sera repris dans le vocabulaire de la liturgie chrétienne dès les premiers siècles. Marina Copsidas montre bien toute la richesse de ce terme qui ne doit pas se limiter à la notion de toute-puissance (ou plutôt de pouvoir absolu) de Celui qui contient toutes choses en Sa Main et qui dirige l'univers visible et invisible.
Ainsi, dans ce premier chapitre, l'auteur rappelle que, dans la Révélation chrétienne, la toute-puissance divine est inséparable de l’Amour, car finalement c'est l’Amour qui illumine toute l'action créatrice et providentielle de la divine Trinité. Dans le temps de la chute, l’amour de Dieu se mue en miséricorde et la toute-puissance divine se révèle à travers la kénose, c'est à dire à travers l'abaissement et l'humiliation infinie du Fils de Dieu qui relève Sa créature déchue du fond de l'abîme vers les demeures célestes. Ainsi, si le terme “Pantocrator” indique bien le Roi de Gloire, néanmoins, toute représentation du Christ Sauveur, que ce soit de Son enfance, des étapes de Sa vie terrestre, de Sa passion et enfin de Sa mise au tombeau, est toujours une icône de la puissance créatrice de Son Amour, culminant dans l'icône de la Résurrection et dans celle de l’Ascension. En cette dernière, nous nous souvenons des paroles du Christ: “Quand Je serai élevé de terre, J'attirerai tous les hommes à Moi” (Jn 12,32).
2. La Vision du Pantocrator
Ce chapitre constitue véritablement le noyau matériel de cet ouvrage, car il contient et décrit, dans un ordre chronologique, les images du Pantocrator, depuis l'époque paléochrétienne jusqu'au début de l'art roman auquel peut être une plus grande place devrait être dévolue. Ce chapitre est illustré de façon très heureuse par [4] reproductions photographiques d'excellente qualité. L'auteur a privilégié avec justesse les images les plus représentatives du Christ Pantocrator à partir des fresques des catacombes, puis à travers les mosaïques de Ravenne, de Daphni, de Sainte-Sophie. En Occident, la, représentation du Christ Pantocrator culmine dans l'art roman, particulièrement avec le portail de la cathédrale de Chartres.
J'aimerais souligner ici l'importance fondamentale du Mandylion, reprenant la tradition ancienne de la représentation du Christ dans une Icône “non faite de main d'homme”. Théologiquement ce terme ne se limite pas au Mandylion d’Édesse et à ce type de représentation, mais concerne en vérité toute Image du Christ, car celle ci acquiert dans la consécration et dans la vénération liturgiques une authenticité qui dépasse infiniment les capacités toujours limitées de l'iconographe. Cette icône trouve son expression la plus parfaite dans l'icône du Mont-Sinaï, réalisée au VIe siècle. Ainsi toute icône du Christ porte en elle cette grâce et ce miracle du Mandylion.
3. Les sept conciles confessent “l'image du Dieu Invisible”
L'auteur évoque ici les sept conciles œcuméniques qui culminent tous dans le triomphe de l’Orthodoxie sur l'iconoclasme au septième concile œcuménique de Nicée (787). Marina Copsidas a raison de ne pas se limiter au VIIe concile (appelé couramment Nicée II) qui réhabilite le culte de l’icône, mais de montrer que la proclamation du dogme de l’icône conclut toute la période trinitaire et christologique des sept conciles, car c'est parce que le Christ est la véritable image du Père et qu'Il a assumé notre humanité visible et temporelle que la représentation du Christ Vrai Dieu et Vrai Homme est légitime el que l'adoration remonte de l'image au prototype, comme saint Basile le Grand l'avait déjà formulé au milieu de la controverse trinitaire. Dans l'esprit de saint Basile, je pourrais ajouter que c'est par et dans l’Esprit que l'icône du Christ peut être gravée avant tout dans nos cœurs. À travers la main du peintre, c'est bien l’Esprit qui est le véritable et l'unique iconographe du Christ Pantocrator.
4. L'actualité du Pantocrator.
Ce chapitre met en relief l'actualité du Pantocrator, c'est-à-dire avant tout du mystère du Christ qui pénètre et transcende le temps et l'espace, étant toujours présent, mais aussi l'actualité de l'image liturgique du Pantocrator. Il peut paraître étrange, voire déplacé, de trouver dans cette étude sur l'iconographie du Christ une place importante dévolue au platonisme, puis à la phénoménologie moderne. En réalité, dans la mesure où l'image traduit une présence et conduit à une rencontre, Marina Copsidas a raison de dire que la pensée philosophique contemporaine est capable de discerner, dans l'art sacré tant moderne qu'antique, “un chemin, une échelle qui conduit du monde sensible, celui de l'amour et de la beauté, jusqu'au monde de la vérité éternelle”. On y retrouve l'intuition du psalmiste que “les cieux racontent la gloire de Dieu, et I'œuvre de ses mains, le firmament l'annonce” (Ps 19,2). Il ne serait pas déplacé de rappeler les affirmations des apologètes chrétiens des premiers siècles qui discernaient, dans la sagesse païenne, les semences (spermata) de la Vérité. Pour eux, cette pénombre de vérités partielles joua un rôle providentiel dans la réception du message évangélique. “Au cœur même de ces philosophes chrétiens qu'étaient Justin et Clément d'Alexandrie se trouve l'amour envers ‘les chrétiens avant le Christ’, envers ‘les Moïse athéniens’, envers les ‘philosophes hébreux’ comme Clément d'Alexandrie appelait Socrate et Platon” (père Cyprien Kern, Manuel de Patrologie, p. 106).
La rencontre avec l’Invisible est toujours un événement imprévisible et la résonance de Sa Présence dans les profondeurs du cœur humain est une grâce toujours imméritée. Ce que les philosophes contemporains appellent une expérience métaphysique se retrouve dans le mysterium tremendum, ce sentiment d'effroi sacré devant la présence du Divin dont parlent Rudolph Otto ou Mircea Eliade. Marina Copsidas s'interroge à juste titre sur les limites de la phénoménologie en face des représentations du sacré. J'aurais tendance à rejoindre Jean-Luc Marion quand il affirme que la phénoménologie peut vouloir dire beaucoup pour la théologie. Certes elle ne peut être qu'une antichambre vers la théologie et vers la vision de Dieu, mais elle risque aussi de se détruire en s'autoaffirmant. C'est ainsi que Nietzsche apparaîtra comme le porte-parole d'une philosophie de l’Être, déviée de sa véritable finalité, mais paradoxalement au terme de laquelle se révèle la sagesse divine au plus profond de nos ténèbres et de notre enfer.
Ainsi, plutôt que d'abonder dans la vision nietzschéenne de la “nuit de Dieu”, Jean Luc Marion n'hésitera pas à affirmer que “l'aveuglement ne met pas en cause la lumière et que l'approche de la phénoménologie peut annoncer un véritable renouveau”. Cela nous ramène à ce que l'image du Christ nous offre de plus précieux, c'est que «ce n'est pas nous qui regardons l'icône, mais c'est elle qui nous regarde” (Eugène Troubetzkoy).
Je puis terminer en rejoignant les certitudes de Marina Copsidas dans sa conclusion où elle rappelle combien “la représentation de Jésus Christ constitue un enjeu considérable, dans la mesure où cette représentation exprime et donne à voir le sens même et le contenu du message chrétien”. De pair avec les Écritures et dans l'espace de la célébration du culte chrétien, dans la mesure où il cherche à être fidèle à la grande tradition ecclésiale, l'art sacré exprime ce qu'il y a de plus mystérieux et de plus nécessaire pour celui qui cherche Dieu, il exprime Sa Présence et ouvre le cœur à Le reconnaître et à Le recevoir.»
